Valero, Silvia. “Los negros se toman la palabra”. Primer Congreso de Cultura Negra de las Américas: debates al interior de las comisiones y plenarias. Bogotá, Cartagena: Universidad Javeriana, Universidad de Cartagena, CEA. 2020. 309 págs.
“Los negros se toman la palabra”. Primer Congreso de Cultura Negra de las Américas: debates al interior de las comisiones y plenarias de Silvia Valero reúne tanto de las exposiciones de los delegados en la Conferencia Preparatoria al Primer Congreso de la Cultura Negra de las Américas como las discusiones y debates sostenidos en cada una de las cuatro comisiones y en la asamblea plenaria del cónclave celebrado en Cali entre el 24 y 27 de agosto de 1977.
Antes de continuar precisa que repasemos los distintos avatares por los que transitaron las memorias de este Congreso para luego conocer, finalmente, la letra impresa. Casi diez años después del evento, la Société africaine de culture a través de su editorial Présence africaine se negó a publicar las ponencias y resoluciones del Congreso, alegando el tiempo transcurrido y una falta de interés de los lectores potenciales. Un año más tarde, en 1988, la Fundación Colombiana de Investigaciones Folklóricas dirigida por Manuel Zapata Olivella y con el auspicio de la UNESCO, pudo realizar la publicación de trece ponencias.
Este es el eje sobre el cual se articula el libro de Valero, y sus consecuentes juegos entre la memoria y el olvido, lo inscrito y lo tachado, entre la materialidad del archivo y lo que ha quedado fuera de él a manera de desecho y que no es otra cosa que la oralidad.
A primera vista “Los negros se toman la palabra”… es fruto del peregrinar de la investigadora por hemerotecas y de una labor exhaustiva que van desde la revisión y cotejo de numerosos documentos y fuentes, traducciones, la elaboración de esclarecedoras notas al pie, hasta las transcripciones de audios donde la secuencia del discurso a veces se quiebra, adelanta o anticipa como explica la autora en el iluminador ensayo que sirve de pórtico a estas transcripciones. Pero no nos dejemos engañar, estamos ante un proyecto que rebasa cualquier pesquisa intelectual o voluntad arqueológica, que trasciende su propio objeto de estudio para inscribirlo dentro de una dimensión mayor: el campo de las negritudes y su historicidad.
Es decir, Valero nos propone leer estos debates y discusiones como un hito dentro del proceso evolutivo de eso que hoy llamamos Afrolatinoamérica. Como un capítulo crucial dentro de su historia intelectual o de las ideas. Desde luego, dicha propuesta también lleva implícita una voluntad de periodización: “En el caso que nos interesa, las reuniones previas a Cali 1977 conformaron espacios de interpelación en el campo de las negritudes, por lo que las confrontaciones que se fueron dando a lo largo de dos décadas configuraron regímenes de significación en pugna por su legitimidad” (p. 19).
Son dos las herramientas metodológicas sobre las cuales se construye esta propuesta de periodización. Una declarada, explícita; la otra, oculta. La primera, es la apropiación de la categoría “campo de interlocución” elaborada por el antropólogo Alejandro Grimson, deudora de Pierre Bourdieu y su definición de campo intelectual como un horizonte de los conflictos estéticos y políticos, y un espacio de producción y circulación de discursos socialmente diferenciados. Con su propia lógica, sistema de relaciones internas y luchas por la imposición y el control de las representaciones, el monopolio de hacer ver y hacer creer. La otra, es la polifonía de Mijaíl Bajtín.
La primera de estas herramientas, desde sus requerimientos de inclusión y pertenencia, le permite a la autora de este libro delimitar la especificidad de su objeto de estudio en el tiempo y en relación con los discursos, ideas y tesis circulantes sobre la negritud en la década de setenta en las Américas e informarnos sobre los diversos posicionamientos de los participantes en este Congreso en función de determinados procesos de microdiferenciación histórica, social y económica, propios de sus respectivas comunidades afroenunciativas.
La segunda permite la construcción del libro a manera de un texto polifónico que, desde su heteroglosia, acoge una diversidad de voces y discursos que dialogan desde múltiples perspectivas. En este sentido, leer las transcripciones de estos debates es asistir a una especie de plataforma desde cuya transversalidad nos permite mirar hacia el interior de los procesos de producción, circulación y recepción de discursos sobre la negritud en la América Latina de los años setenta; hacia sus apropiaciones de determinados ideologemas provenientes de otros campos disciplinarios como la política, el marxismo, la historia, etc. Se trata de un espacio de luchas interpretativas donde determinados categorías y criterios se rechazan, discuten, comparten; un escenario no excepto de los ruidos y distorsiones (como la noción del negro como co-colonizador de la América) que van surgiendo en el mismo acto del de imaginar una Afrolatinoamérica.
Tengamos en cuenta que el sujeto de enunciación, dentro de esta provincia que Valero ha dado en llamar “campo de interlocución”, se construye a partir de un grupo de dilemas culturales, identitarios e históricos típicos de una subjetividad formada en la diferencia colonial. Un sujeto escindido entre sus orígenes afrodiaspórico y su pertenencia a América Latina, y que busca desesperadamente los modos de articular esta doble conciencia. Veamos como la re-escritura de la historia deviene, según los participantes en este Congreso, en uno de esos modos de articulación y reconocimiento de esta doble conciencia afro-latina.
Al respeto, resulta reveladora esta interrogante presentada por uno de los delegados de Estados Unidos durante la Conferencia Preparatoria: “Quiero presentar una pregunta: ¿Cómo perdimos nuestra identidad? […] Si podemos explicar a nuestro pueblo cómo perdimos nuestra identidad, entonces al mismo tiempo podemos explicar la relación histórica que hemos tenido al desarrollo de este sistema. De manera que no es un proceso de dos estados, sino que están integrados” (p.86).
En varias de sus intervenciones durante la Conferencia Preparatoria, Zapata Olivella patentiza esta voluntad programática por una escritura de la historia que refleje el rol desempeñado por negros y negras, mulatos y mulatas en la conformación de los perfiles identitarios de América Latina:
Y es esto en lo que todos estamos de acuerdo, es que el congreso de julio es un congreso que se ha convocado para estudiar la realidad histórica del negro en las Américas, la presencia del hombre africano en el proceso de formación social de las Américas […] y nosotros deseamos realizar en ese próximo congreso es definir en una forma concreta, específica, analítica, científica la participación del negro en el proceso de desarrollo de la cultura de las Américas. (p.90)
Lo que me interesa resaltar en esta cita es el lugar desde el cual se nos habla. Y que nos otro que el espacio marginal y deshistoriado que tiene la identidad negra y mulata dentro de esas meganarrativas historiográficas que dan cuenta de los procesos formativos de la identidad latinoamericana.
Desde luego que detrás de estos reclamos de visibilidad y por el derecho de entrar en la historiografía latinoamericana subyace otra problemática todavía más importante: el ser del intelectual negro en Latinoamérica y la construcción de un locus de enunciación racialmente diferenciado. Un tópico atravesado en el Congreso por diferentes posicionamientos.
Resulta paradójico que muchas de las intervenciones de Zapata Olivella y otros delegados provenientes del mundo académico clamen por la búsqueda de un lugar y sujeto de enunciación que habita en las afueras de la academia. Para ello recurren, a manera de paradigma, a la figura del intelectual comprometido (Sartre) en oposición a la del letrado tradicional, y una militancia cuya praxis resulta muy cercana a lo que hoy conocemos como activismo antirracista.En este punto, cito nuevamente a Zapata Olivella: “Ayer estos amigos plantearon dos problemas, con los cuales yo estoy plenamente identificado: primero, que no podemos asumir la posición del intelectual tradicional de creer que nosotros poseemos la verdad y como tales estamos en condiciones de enseñar a las masas, sino, como decía Early debemos aprender también de esas masas”. (p.98)
No perdamos de vista que durante las décadas del sesenta y setenta la política constituyó el principal parámetro de legitimación intelectual. El decenio del sesenta estuvo atravesado por el triunfo de la Revolución Cubana, la emergencia de los movimientos sociales y su lucha por los derechos civiles de los negros y demás minorías en Estados Unidos. Fueron los años de la guerra en Viet Nam, la latinoamericanización de la cultura y la construcción de América Latina como un espacio de pertenencia. Fueron, sobre todo, los años de los procesos de descolonización en Asia y África, los cuales produjeron políticas etno-raciales que sirvieron de acicate para que muchos activistas negros militaran en movimientos antimperialistas y anticapitalistas. El mapa político de los setenta, por el contrario, va a estar rubricado por el triunfo de las dictaduras latinoamericanas a través de una sucesión de golpes militares en distintos países del hemisferio como Chile, Argentina, Uruguay.
Así que no sorprende el marcado carácter antimperialista de muchos planteamientos, donde la noción de imperialismo, capitalismo y colonialismo a veces resultan intercambiables. Resulta digno de atención las relaciones que a nivel interdiscursivo sostienen estos criterios con un pensamiento marxista que hacia la década del setenta vive sus momentos de mayor dogmatismo en las ciencias sociales y las izquierdas latinoamericanas. Así lo demuestran los conceptos de “alienación”, “falsa conciencia”, “alienación funcional” o el modo de entender las religiones y en particular las prácticas religiosas de origen africano como un factor negativo y alienante. O percepciones sobre el racismo y la discriminación racial como un fenómeno que responde a la lucha de clases. El caso de Cuba es un ejemplo de las fatales consecuencias que sobre la cultura popular negra, las religiones de origen africano y el campo de la política cultural revolucionaria de los años setenta tuvieron esos conceptos de “enajenación”, “alienación” provenientes del marxismo dogmático de la época del stalinismo.
Escuchemos esta intervención del delegado colombiano Carlos Calderón Mosquera, y observemos el modo en que los tópicos de identidad racial, lucha de clases, imperialismo y religiosidad se interseccionan:
Y como se trata, resumo, de la alianza de las clases oprimidas dispersas por una cultura de alienación imperialista –ahí está la iglesia católica metida en esa alienación, la iglesia protestante, todo en beneficio de una clase dominante, opresora, desde los tiempos de la colonia hasta hoy. Y como necesitamos aliados, la alianza de clases, la clase oprimida, si nos ponemos a hablar de que somos africanos, de que somos africanos, perdemos la ayuda de otros no africanos. (p.88)
Me detengo en esta cita porque creo que ilustra el modo en que estas interpretaciones dogmáticas del marxismo circulantes en el pensamiento social latinoamericano durante el decenio del setenta participan de la producción de categorías y marcos analíticos sobre la identidad racial negra en Latinoamérica y de la construcción del campo de las negritudes.
Si, por un lado, algunos nódulos que concurren en estos debates como el mestizaje, las prácticas de blanqueamientos, las encendidas discusiones en torno a la pertinencia del concepto de negritud, etc., han sido impugnadas por el ir y venir de los estudios culturales y de raza, por sus descentramientos epistemológicos, propios de un fin de siglo y un comienzo de milenio signado por tantas reconfiguraciones teóricas y crisis de paradigmas, especialmente los relacionados con el tema de la identidad y la deconstrucción del sujeto íntegro de la filosofía occidental y sus lógicas binarias, por otro lado, muchas inquietudes, interrogantes y propuestas atraviesan el mapa del pensar la negritud y los discursos circulantes de la década del setenta del siglo pasado y llegan a nuestros días. Como el tema de la mujer negra y la tentativa de uno de los delegados de “introducir una resolución relativa a la importancia de la mujer negra en la lucha, no sólo históricamente, en cualquier programa o cualquier país dónde estemos ubicados.” (p.203) La propuesta opera como una interpelación dentro de la dimensión genérica de un Congreso donde lo masculino se perfila como el principal sujeto de enunciación, productor de saber y agente para el cambio socio-político.
Wenilere Cardenense 